Le peuple, c’est moi: a Nova República e o feitiço pela democracia

“Há uma profissão de fé puramente civil cujos artigos compete
ao soberano fixar, não precisamente como dogmas de religião,
mas como sentimentos de sociabilidade, sem os quais é
impossível ser bom cidadão ou súdito fiel.
Conquanto não se possa obrigar ninguém a crer, pode-se banir do
Estado quem nele não acreditar; pode-se bani-lo não como ímpio,
mas como antissocial, incapaz de amar sinceramente as leis,
a justiça, e de imolar à necessidade a vida e o dever.
E se, depois de haver reconhecido publicamente esses mesmos dogmas,
alguém se comporta como se os não aceitasse,
que seja punido de morte, pois cometeu o maior dos crimes:
ter mentido perante as leis.”
Jean-Jacques Rousseau, O Contrato Social

“Os ratos lá estavam antes do queijo, os jacobinos antes da Revolução.
Não é de 89, é de 1770, ou de antes ainda,
que datam esses costumes e esses princípios estranhos.
Considerai o grande fato histórico do século XVIII:
a vinda ao mundo e ao poder das sociedades de pensamento.”
Augustin Cochin, As Sociedades de Pensamento e a Democracia Moderna

Num de seus vídeos mais recentes, a professora de filosofia Bruna Torlay fez um paralelo muito interessante entre a democracia de salão da “República das Letras” do iluminismo francês e a democracia de gabinete da Nova República brasileira, dramatizada em eventos tais como a leitura da “carta pela democracia” na faculdade de Direito da USP e a pomposa cerimônia de posse do ministro Alexandre de Moraes na presidência do Tribunal Superior Eleitoral (TSE). Lá como cá, a democracia jamais terá sido tão teatral, excludente e aristocrática, totalmente alheia — senão mesmo hostil — aos interesses do povo de carne e osso, que os philosophes iluministas chamavam pejorativamente de la canaille (“o populacho”), e o recém-empossado presidente do TSE gosta de tratar por “imbecis”.

Assim como Bruna, lembrei-me também imediatamente de Augustin Cochin (1876-1916), intelectual infelizmente pouco lido (e sequer traduzido) no Brasil. Em 1921, a tradicional editora parisiense Librarie Plon trazia à público As Sociedades de Pensamento e a Democracia Moderna, obra póstuma desse que François Furet descreveu certa vez como “o mais desconhecido dos historiadores da Revolução Francesa”. Morto em 8 de julho 1916, na Batalha do Somme, uma das mais sangrentas da Primeira Guerra, Cochin não pôde concluir o seu projeto de vida, uma investigação exaustiva sobre as raízes culturais da experiência jacobina, da qual o livro mencionado constitui apenas uma parte.

As razões para o relativo ostracismo de Cochin são fáceis de intuir. Católico e conservador, o arquivista treinado na prestigiada École Nationale des Chartes — de onde saíram também François Chevalier, Georges Bataille, René Girard, Régine Pernoud, dentre outros nomes destacados da intelectualidade francesa — tinha uma natural inclinação antirrevolucionária. Ocupava, portanto, um lugar sui generis numa tradição historiográfica marcada pelo tom apologético e pela influência marxista, tradição encarnada por figuras de proa como os socialistas Alphonse Aulard (titular da primeira cátedra de história da Revolução Francesa na Sorbonne) e Albert Mathiez (orientando de Aulard e fundador da Sociedade de Estudos Robespierristas). Além disso, Cochin foi pioneiro em aplicar a emergente sociologia durkheimiana (abordagem incomum para um pensador de estirpe católica e conservadora) ao estudo das fontes da Revolução Francesa, um material até então dominado por uma historiografia demasiado apegada ao relato — a sucessão cronológica de episódios particulares — e avessa ao conceito — a busca por leis gerais que pudessem dar sentido a tais episódios. Como nenhum de seus contemporâneos, ele soube integrar a história e a sociologia, e ambas à filosofia, o que ajuda a explicar o sabor avant-garde de seu estudo sobre o jacobinismo, que se desdobra numa teoria crítica da democracia moderna, conspurcada, segundo o autor, pelos vícios originários da cultura política jacobina.

Estado ampliado

Na cronologia que faz da Revolução, Cochin estabelece uma fase inicial de incubação, entre os anos de 1750 e 1788, durante a qual se elaborou e se difundiu a opinião social consensual ao nível dos intelectuais, e no interior das sociedades de pensamento, fenômeno ainda sem relação direta com a disputa pelo poder político. De 1788 em diante, a Revolução passou ao estágio no qual se entrecruzaram o consenso dos intelectuais e a realidade crua do poder. O fato se deu por intermédio das sociedades revolucionárias, que reproduziram e ampliaram os mecanismos das sociedades de pensamento. Em 1793, concluiu-se o processo: sob a ficção do “povo”, o jacobinismo substituiu simultaneamente a sociedade civil e o Estado, dando origem à criatura política que o marxista italiano Antonio Gramsci viria a chamar de “Estado ampliado”, no sentido de poder repressivo estatal amparado por um consenso artificialmente criado pelos “intelectuais coletivos”. Consagrado pela “vontade geral” rousseauniana, um povo divinizado — criado à imagem e à semelhança dos “intelectuais” dos salões, numa inversão da antropologia católica — passava a coincidir miticamente com o poder político, e essa comunhão representava, para Cochin, a matriz do totalitarismo.

O historiador e herói de guerra descrevia o seu objeto nos seguintes termos: “Não falo daqueles, os bons vivants de 1730, mas dos enciclopedistas da era seguinte. Estes são graves: e como não sê-lo, quando se está certo de que o alvorecer do espírito humano data do seu século, da sua geração, de si próprio? A ironia substitui a alegria; a política, os prazeres. A brincadeira vira profissão; o salão, um templo; a festa, uma cerimônia; o clube, um império, do qual lhes mostrei o vasto horizonte: a República das Letras. E o que se faz nesse país? Nada além, antes de tudo, do que se fazia no salão de Madame Geoffrin: fala-se. Vai-se ali para falar, não para fazer; toda essa agitação intelectual, esse imenso tráfico de discursos, escritos e correspondências, não conduz ao mais mínimo começo de trabalho, de esforço real. Trata-se apenas de ‘cooperação de ideias’, de ‘união pela verdade’, de ‘sociedade de pensamento’”.

Não é por acaso que tantos países regidos por ditaduras comunistas herdeiras do jacobinismo se autoproclamem “democracias populares”

Para Cochin, o método científico mais eficiente para a compreensão do fenômeno revolucionário francês era uma sociologia dos clubes e salões, que permitiria destrinchar os meios de sociabilidade e coesão da casta intelectual. Dessa perspectiva, a filosofia (ou, se preferirem, a ideologia) iluminista decorreria de certas “condições materiais de associação”. Nos chavões da época acima mencionados — “cooperação de ideias”, “união pela verdade” e “sociedade de pensamento” —, a ênfase recaía nos primeiros termos, donde a cooperação, a união e a sociedade importavam mais que as ideias, a verdade e o pensamento que pretendiam veicular. “A ‘regeneração’, o ‘progresso das luzes’ são um fenômeno social, não moral ou intelectual (…) Trata-se de um exercício de pensamento cuja meta aparente é a busca da verdade, mas cujo interesse real é a formação do adepto” — diz Cochin. E continua:

“Não é indiferente que um tal mundo se constitua, se organize e permaneça: pois seus habitantes se reúnem à força das coisas postas sob um outro ponto de vista, sob outra inclinação, diante de outras perspectivas que não as da vida real. Esse ponto de vista é o da opinião, ‘a nova rainha do mundo’, disse Voltaire, que saúda a sua chegada à cidade do pensamento. Enquanto, no mundo real, o juiz de todo pensamento é a prova, e a sua meta, o efeito, nesse outro mundo o juiz é a opinião dos outros, e a sua meta, a confissão. E se naquele mundo o meio é a realização, o ‘trabalho’, nesse é a expressão, a fala. Todo pensamento, todo esforço intelectual só existe aqui mediante o consentimento. É a opinião que faz o ser. É real o que os outros veem, verdadeiro o que dizem, bom o que aprovam. Assim, a ordem natural é invertida: aqui a opinião é causa, e não, como na vida real, efeito. O parecer toma o lugar do ser; o dizer, o lugar do fazer”.

Na descrição em primeira pessoa que fez do Palais Royal — um dos principais focos revolucionários às vésperas da queda da Bastilha —, o escritor e político britânico Arthur Young parece confirmar o insight de Cochin: “Dez mil pessoas estiveram ali durante o dia todo; a pressão é tão grande que uma maçã atirada do balcão sobre o tapete móvel de cabeças não atingiria o solo. Pode-se imaginar a condição de tais cabeças: elas são mais vazias de lastro do que quaisquer outras na França, as mais inflamadas por ideias especulativas, as mais excitáveis e excitadas. Nesse saco de gatos de políticos improvisados, ninguém sabe quem está falando; ninguém é responsável pelo que diz. Cada um está ali como num teatro, desconhecido entre desconhecidos, sujeito a impressões sensacionais e fortes emoções, presa do contágio das paixões em torno, imersa no redemoinho de frases de efeito, notícias fabricadas, rumores crescentes e outros exageros pelos quais os fanáticos se instigam uns aos outros”.

Ritual de autoadoração

“Cada um está ali como num teatro…” Como não pensar no contexto revolucionário francês ao contemplar o espetáculo da leitura do panfleto político-partidário que, reunidos na faculdade de Direito da USP para um ritual de autoadoração, os signatários batizaram de “carta pela democracia”? Como não pensar nos esgares imperiais na tez do novo presidente do TSE, sob aplausos de uma claque amestrada (e com rabo preso) e daquilo que outrora se convencionou chamar de “imprensa”, todos celebrando uma democracia de fachada, confundida com os meios que apenas a deveriam permitir, mas que, por estruturalmente carcomidos, não o fazem? Dá-se que, em sua análise do jacobinismo cultural (se assim podemos chamar), Cochin esmiúça justamente as origens dessa noção especificamente revolucionária (ou totalitária, como viria a propor J. L. Talmon) de “democracia”, que, contrariamente ao que se passou nos EUA — onde foi fruto de movimentos espontâneos oriundos da sociedade civil, tendo em vista a resolução prática de problemas comuns —, se baseia sempre numa usurpação da representatividade popular por parte de uma elite formada por “bem-pensantes” e burocratas não eleitos, os quais, de cima para baixo, e com base num sem-número de ideias próprias pelas quais se apaixonam narcisicamente, fabricam um povo-fetiche para adorar e impor como autoridade divina. Não é por acaso que tantos países regidos por ditaduras comunistas herdeiras do jacobinismo se autoproclamem “democracias populares”, algumas até — como foi o caso da Alemanha Oriental e ainda é o da Coreia do Norte — levando a farsa no próprio nome.

“É que ao lado do povo real, que não podia responder, existia um outro, que falou e deputou por ele — o povo pouco numeroso, sem dúvida, mas bem unido e presente em todos os lugares, o povo das sociedades filosóficas” — escreve Cochin sobre a fabricação do deus-povo pela intelligentsia protorrevolucionária. “O governo revolucionário institui o reino pessoal do deus-povo. E essa encarnação tem por efeito a fundação de uma moral nova, que decide não se um ato é bom ou mau, mas se é ou não revolucionário, ou seja, conforme ou não a vontade presente e ativa do deus (…) A França teve assim, entre 1793 e 1794, alguns meses de teocracia política, consagrada oficialmente pelo decreto da Convenção que pôs a Virtude na ordem do dia — entenda-se a nova Virtude, ou seja, o culto da Vontade Geral, da ortodoxia social”.

Os brâmanes neorrepublicanos não podem deixar morrer jamais essa mitologia heroica e autolisonjeira da “luta por democracia”, recontada de modo cada vez mais canastrão a cada ciclo lunar

Como observa Furet sobre a análise de Cochin: “A sociedade de pensamento, por definição, não pensa: ela só fala. A ‘verdade socializada’, que resulta dessa química particular das assembleias, não é pensamento, mas consenso: representações cristalizadas em algumas figuras simples da linguagem, destinadas a unificar e a mobilizar os espíritos e as vontades. Em suma, o que chamamos de ideologia. Por essa razão, aliás, a dominação das ‘sociedades’ ou dos comitês de 93 pressupõe um tipo de talento que não tem emprego, nem reconhecimento, na sociedade real: Robespierre não é ministro, ele se encontra investido de uma função de ‘vigilância’. Ele vela sobre o consenso, farejando o menor deslize. É que a ideologia não se pensa, ao menos no sentido em que ‘ser pensada’ significaria ser passível de crítica; ela é falada, ou melhor, ela fala através de seus intérpretes, e pela intervenção privilegiada da máquina. Mais que uma ação, a Revolução é uma linguagem. É em relação a essa linguagem, lugar do consenso, que a máquina seleciona os homens: a ideologia fala através dos chefes jacobinos, mais do que estes falam através dela. Existe em Cochin, em filigrana, uma referência muito moderna às coerções da linguagem, e ao desvanecimento do sujeito na constituição do campo político. Mas essa situação, longe de ser um dado do espírito humano, parece-lhe ser o resultado de uma patologia da atividade de conhecimento, através da qual a ideologia sobrepuja o pensamento, e a ‘verdade socializada’, a busca do verdadeiro”.

Verdade socializada

No Brasil de 2022, estamos em plena ditadura dessa “verdade socializada”. Qual Robespierre, os fiscais do “consenso” estão por toda parte, farejando o mínimo deslize e guilhotinando a reputação do desviante. Fundada sobre uma Constituição idealista, também é uma espécie de teocracia política a nossa Nova República, instituída por falsos heróis da resistência a um outro “antigo regime” (no caso, o militar), e capaz de transformar uma vetusta urna eletrônica (se não mesmo a própria Justiça Eleitoral) em objeto de culto, de que só ímpios ousariam descrer. Derivando dessa memória coletiva o seu prestígio e a sua fonte de autoridade, os brâmanes neorrepublicanos não podem deixar morrer jamais essa mitologia heroica e autolisonjeira da “luta por democracia”, recontada de modo cada vez mais canastrão a cada ciclo lunar, e que nada mais é, de fato, do que uma luta por patrimonialismo…

Quanto à nossa teocracia política, é sintomático que, séculos depois do surgimento da religião civil na França revolucionária, uma jornalista brasileira — funcionária do mês do “consórcio” midiático que, pretendendo velar sobre a verdade contra as “fake news”, faz as vezes do Comitê de Salvação Pública — tenha descrito a charlatanice ocorrida nas “arcadas uspianas”, templo da seita neorrepublicana, como uma “oração nacional pela democracia”. Se “oração” é o que ali tivemos, decerto foi daquelas recitadas de trás para a frente e diante de um crucifixo de ponta-cabeça, como nas missas negras. Endereçava-se não às alturas do Paraíso, mas aos baixios do próprio umbigo.

Não, antes que oração, o que os signatários da “carta pela democracia” e o fã-clube da cerimônia de posse do novo presidente do TSE declamaram coletivamente esteve mais para uma variante de quebranto, esconjuro ou feitiço. Dos chumaços de algodão, feixes de palha ou amontoados de penas que manipulavam diante das respectivas audiências seletas, os feiticeiros retóricos retiraram um boneco vodu em formato de “povo”, fetiche que imediatamente adoraram, e que, assim o adorando, adoraram mais ainda a si próprios. “Le peuple, c’est moi” — bradou a aristocracia neorrepublicana tupiniquim. “E quem reclamar eu prendo e arrebento” — arrematou o seu xerife. Aplausos efusivos. Cai o pano!

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